( هفدهمین سال نشراتی )
تاریخ نشر : پنجشنبه ۲۰ جدی ( دی) ۱۴۰۳ خورشیدی – ۹ جنوری ۲۰۲۵ میلادی – ملبورن – استرالیا
نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا
جلال الدین محمد بلخی
نویسنده: نعیم سلیمی
قسمت دوم
ریشه شناسی و پدیدار شناسی جدال مولانا با
فلسفی ها و حکیمک های دورانش
در قسمت اول این جزوه با جزئیات و تفصیل بیشتری درمورد حُب مولانا به فلسفه ، ارادت و اخلاص خاص وی به فیلسوفان برجسته یونانی چون افلاطون و بالوسیله افلاطون با هیراکلیتوس بنیانگذار دیالکتیک در فلسفه ، جالینوس حکیم و فیلسوف دیگر یونانی؛ مستند بر متون خود نوشته های مولانا و دیگران؛ سخن به میان آوردیم. و در ضمن این را هم بازگونمودیم که چگونه دانشمندان ، اندیشمندان و متفکران از یکدیگر تأثیرپذیر بوده و بالنوبه خود چگونه بالای دیگران آثر می گذارند.
درین قسمت ؛ جهت بررسی و ارزیابی منصفانه پیرامون ریشه شناسی به اصطلاح جدال مولانا با فلسفه روی این مسأله تاکید می نمایم که دانشمندان و مولدین افکارو اندیشه های فسلفی و غیره …در پهلوی تأثیر پذیری از دیگران ؛ الزاماً مجبور نبوده و نیستند که با همه استدلال های پارادوکسیکال هر فیلسوف و یا دانشمندی توافق داشته باشند. به عبارت دیگر مولدین کارزار فکری و علمی حق دارند تا ریزرو های محتاطانه خود را صرفنظر ازصحت و سقم دیدگاهی ؛ پیرامون دیگران ارائه نمایند.
با این مقدمه توضیحی ؛ میخواهم یاد آور شوم که مولانا و هیچ اندیشمند دیگری ازآنچه گفته آمدیم مستثنی نبوده و نمی باشد . بناً با نظرداشت همین اصل ریزرو فکری جهت رد جدال مولانا با فلسفه ؛ این موضوع را از چشم انداز های متعددی مورد بررسی قرارمی دهیم.
بلی! با درنظرداشت اصل ریزرو فکری که در بالا از آن سخن گفتیم ؛ هیچ تردیدی نیست که مولانا بعضاً ایراد و تعریضی را به دیگر فیلسوفان به میان آورده است ؛ ولی نباید فراموش نمود که چنین تعریض ها و کنایه گویی ها از جانب مولانا نمی تواند متوجه موضوعات مطروح دراین شاخه ی از معرفت بشری [ فلسفه ] بوده باشد. برای اینکه در بسیاری از مواضع مثنوی؛ مولانا به مسائل و موضوعات فلسفی پرداخته است . به عبارت دیگری « مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست که مولانا [ آن ] را در مثنوی مطرح نکرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.»( سرّنی ، انتشارات علمی، ص ۴۶۰ ، دکترعبدالحسین زرین کوب ).
برای مثال در دفتر دوم مثنوی ، بخش ۳۶ ، در مورد سرزنش موسی (ع) از بهرشبان (چوپان) درباب مقوله های فسلفی « جوهر» و « عرض » مولانا چنین اسندلالی را ارائه می دارد:
ما زبان را ننگریم و قال را
ما روان را بنگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشِع بوَد
گرچه گفتِ لَفظ ، نا خاضِع رُوَد
زانک دل جَوهر بوَد، گفتن عَرَض
پس طُفَیل آمد عَرَض ، جَوهر غَرَض
در تفسیر این بیتی از مثنوی آمده است که اگر قلب آدمی خاشع[فروتن] باشد، ما به قلب می نگریم.هر چند یکه ظاهر گفتارکسی، نرم و فروتن نباشد.
و یا در جای دیگری بازهم از دفتردوم درباره بحث فلسفی و عرفانی جوهروعرض چنین می خوانیم :
جوهری داری ز انسان یا خری
این عرض ها که فنا شد چون بری
این عرض های نماز و روزه را
چونک لایبقی زمانین انتفی
نَقل نتوان کرد مر اعراض را
لیک از جوهر برند امراض را
تا مبدل گشت جوهر زین عرض
چون زپرهیزی که زایل شد مرض
خب! حالا ببینیم که مفاهیم و مقولات فلسفی جوهر و عرض از چه تعریفی برخورداراند و چرا مولوی «عَرَض» را « لایبقی زمانین انتفی » می دادند:
« جوهر در دانش فلسفه ، به معنی ذات [ماهیت] است و در برخی از متون ، با عنوان جوهره وجود، یاد شده است. جوهر جنس موجودی است که در بودن خود نیاز به هستی موجود دیگری ندارد. مانند مقوله جسم. در مقابل آن عَرَض جنس موجودی است که در بودن خود نیازمند بودن موجود دیگری است مانند مقوله رنگ.» ( شهابی محمود ، رهبر خرد ، قم ، انتشارات عصمت ، چاپ دوم ۱۳۸۲ ص ۵۷ ).
حسب یافته های دانشنامه ویکی پیدیا« فلاسفه قدیم اقسام جوهر را ۵ گونه : عقل، نفس، جسم ، هیولا، (ماده) و صورت می دانند. ارسطو این موارد را در کتاب خود بنام “ارغنون” آورده است.»
«در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، جوهر به عنوان موجودی یاد می شود که قائم به [ذات] خود است ؛ برخلاف عرض که به موجود دیگری (جوهر) نیازمند است. تفاوت مفهوم جوهر در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی آن است که در غرب جوهر و عرض از مقولات وجودند و در فلسفه اسلامی از مقولات ماهیت .»( ملکیان، مصطفی ، تاریخ فلسفه غرب ، پژوهشکده حوزه و دانشگاه ).
برای ردیابی موضوع؛ برمی گردیم به عبارت مولوی که عَرَض را لایبقی زمانین {کثرت زمان }انتفی{ نفی در نفی } می داند. زیرا درک این نکته بسیار مهم بوده و الهام مولانا از دیدگاه دیالکتیکی هیراکلیتوسی را که در قسمت آول این جزوه به آن پرداخته شد بازگو می نماید:« هیچ کس نمی تواند در یک رودخانه [دوبار] گام نهد.»
بنابر یافته های سایت نشراتی اسلام کوِئست www.islsmquest.netدر قاعده [ فقهی ] «العرض لا یبقی زمانین ؛عَرَض در دو زمان [جداگانه] به یک حالت باقی نمی ماند ، بلکه همواره متجدد است وهر آن در حال تغییر است.
این قاعده را نخستین بار متکمان اشعری به بحث گذاشته و برای اثبات آن برهان اقامه کرده اند. قدمای معتزله درین موضوع از اشاعره پیروی نمودند. البته فلاسفه مفاد این قاعده را جز در باب زمان ها و صدا ها نپیرفته، و از همین رو در بسیاری موارد از آن به عنوان یک قاعده معروف کلامی – نه قاعده فلسفی نام برده اند.»
و اما در مورد تعریض و ایراد مولانا به
فلسفی ها و حکیمک های دورانش
بلی! این درست است که مولانا با در نظرداشت ریزروهای اندیشه ای خود؛ فلاسفه را با بکار بردن کنایه هایی موردانتقاد قرارداده؛ ولی در عین حال او دلایل و استدلال خود رادرین زمینه دارد که شاید مورد تائید مخالفان آن قرار نگیرد. و این صرفا مولانا نبوده و نیست که در تاریخ فلسفه چنین برخوردی را در برابر دیگرهمتا های خودی اتخاذ نموده باشد؛ بلکه حتی فلاسفه مادی گرا نیز بوده اند که در باره دیدگاه های دیگران رد و بد گفته اند.
به گونه مثال مولانا در دفتر چهارم مثنوی معنوی بالای علومی مانند هندسه ، نجوم و یا طب و فلسفه ایرادی را وارد می نماید:
خرده کاری های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان نیستش
این همه علم بنای آخور است
که عما د بود گاو و اشترش
صرفنظر از صحت و سقم مساله در تفسیر ابیات بالا ، برخی از مفسرین مثنوی چنین آورده انه که این همه علم و فنی که یاد آور شدیم ؛ علم و فنی است که آخور آدمی را می سازد و آباد می کند. و بقای گاو و شتر بدان بستگی دارد. عماد = ستون ، تکیه گاه [ که فقط دنیای آدمی را می سازد. زندگی مردم گاو و شتر صفت { نه تمامی انسان ها} بدان وابسته است.]
و یا در جای دیگری از دفتر پنجم مثنوی معنوی ، مولانا انسان های فلسفی نما را که در عوض دلیل و برهان ، به مدلول می پردازند؛ صفی خطاب می نماید:
می فزاید در وسایط فلسفی
از دلایل باز برعکسش صفی
این گریزد از دلیل و از حجاب
از پی مدلول سر برده به جیب
گر د خان او ر ا دلیل آتشست
بی دخان ما را در آن آتش خوشست
دانشنامه ویکی فقه منظور از «دخان» را ماده گازی شکل و شبیه دود می داند که در پایان جهان در آستانه قیامت صفحه آسمان را می پوشاند .
و یا در جای دیگری از مثنوی معنوی دریک دیالوگی در باب ستاره شناسی می خوانیم که :
چون حکیمک اعتقادی کرده است
کآسمان بیضه زمین چون زرده است
گفت سایل چون بماند این خاکدان
در میان این محیط آسمان
همچو قندیلی معلق د ر هوا
نه با سفل می رود نه بر علا
الی آخر…
جالب اینجاست که واژه نامه ی آبادیس در باب معنی و تفسیر ابیات فوق دیدگاه جالبی را ارائه می دارد که واقعاً دلچسب و خواندنی ست: « … او[مولانا] درین بخش کلودیوس بطلیموس را (حکیمک) می خواند. زیرا بطلیموس ستاره شناس و ریاضی دان یونانی، در مورد زمین و آسمان و اجرام دیگر نظریه ای عنوان کرد به این مضمون که:
زمین ساکن است و تمام اجرام آسمانی، به دور آن که درمرکز جهان بی حرکت ایستاده، در چرخش اند.
دیدگاه بطلیموس بیش از ۱۳۰۰ سال (۱۳۰۰ سال ؟!!، { که} واقعاً خیلی زیاده) مورد قبول بود و پیروان او برای اثبات این نظریه باهم جرو بحث می کردند و برای اثبات آن دست به دامن فرضیه های غلط دیگری می شدند، چنانکه دسته ای از آنها برای اثبات گفته خود، به بت بتخانه ی سومنات متوسل شدند!!(پیرایه یغمایی ۱/۲/۱۴۰۳، واژه نامه ی آبادیس).
بار دیگر مولوی بحث را به دایره فقه ، صرف و نحو می کشاند و در حکایت ماجرای نحوی و کشتیبان در دفتر اول مثنوی چنین استدلالی را مطرح می سازد که حیف است اگر تمامی ابیات این بخش کلاً نقل نگردد:
آن یکی نحوی به کشتی در نشست
رو به کشتیبان نهاد آن خود پرست
گفت هیچ از نحو خواندی گفت لا
گفت نیم عمر تو شد در فنا
دل شکسته گشت کشتیبان زتاب
لیک آن دم کرد خامُش از جواب
باد کشتی را به گردابی فکند
گفت کشتیبان بدان نحوی بلند
هیچ دانی آشنا کردن بگو
گفت نی ای خوش جواب خوب رو
گفت کل عمرت ای نحوی فناست
زانک کشتی غرق این گردابهاست
محو می باید نه نحو اینجا بدان
گر تو محوی بی خطر در آب ران
آب دریا مرده را بر سر نهد
و ربود زنده ز دریا که رهد
چون بمردی تو ز اوصاف بشر
بحرِ اسرارت نهد بر فرق سر
ای که خلقان را تو خرمی خوانده ای
این زمان چون خر برین یخ مانده ای
گر تو علامه زمانی در جهان
نک فنای این جهان بین وین زمان
مرد نحوی را از آن در دوختیم
تا شما را نحوِ محو آموختیم
فقهِ فقه و نَحوِ نحو و صَرفِ صرف
در کم آمد یابی ای یار شگرف
آن سبوی آب ، دانشهای ماست
وان خلیفه دجلۀ علم خداست
ما سبو ها پر به دجله می بریم
گر نه خر دانیم خود را ، ما خریم
باری اعرابی بدان معذور بود
کو ز دجله غافل و بس دور بود
گر ز دجله با خبر بودی چو ما
او نبردی آن سبو را جابجا
بلکه از دجله چو واقف آمدی
آن سبو را بر سر سنگی زدی
مولانا مالامال از استدلال است؛ پس چگونه می شود استدلال نمود که او گویا او با استدلال سر سازگاری نداشته باشد. البته که او با لجاجت های ظاهراً فلسفی در قالب شبه استدلال [ قیاس باطل ] در سراپای آثارش، منجمله مثنوی معنوی مخالفت داشته است. بطور مثال توجه خواننده را به نمونه های مختصری ازابیات تمثیلی و دیالوگی وی در باب حکایت بقال، طوطی و روغن ریختن طوطی در دکان بقال از دفتر اول جلب می نمایم:
هر دو گون زنبور گیا خوردند و آب
لیک شد زان نیش و زان دیگر عسل
هر دو گون آهو گیا خوردند و آب
زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب
هر دو نی خوردند از یک آب خور
این یکی خالی و آن پر از شکر
…
کار پاکان را را قیاس از خود مگیر
گرچه باشد در نبشتن شیر و شیر
بلی! واقعاً مولانا بحث و استدلال جالب و مرد افگنی را درابیات بالا مطرح می سازد: تمامی زنبور ها دارای قیافه و شمایل مشابه به لحاظ ریخت شناسی مورفولوژیک اند؛ ولی در میان انواع زنبور ها که مولانا واژه « گون» را معادل «نوع» در ابیات نامبرده مورد استفاده قرار می دهد؛ شیوه استدلال منطقی خود را از استدلال های قیاسی باطل جدا می سازد.
بلی! آیا تمامی زنبور ها ، عسل تولید می کنند و یا اینکه آیا تمامی آهوان که از شمایل متشابه برخوردارند؛ از نافه ی های خودی ، عطر مشک ناب ترشح می نمایند. آیا تمامی نی ها که با هم شباهت دارند؛ شکر تولید می نمایند. ویا اینکه آیا ممکن است بسیاری واژه های هم آوا را در زبان فارسی مانند «حیاط» و «حیات» ، شیر(حیوان جنگل) و شیر(شیر خوراکی) که دارای آوای مشترک بوده و حتی بعضا با عین تلفظ و هجی نوشته می شوند؛ ولی از معانی متفاوتی برخوردارند؛ به لحاظ قیاس باطل یکی پنداشته و برای آنها اعتبار ارزشی یکسانی را قایل شد. مسلماً که جواب منفی ست. یعنی که چنین چیزی نه وجود دارد و نی هم ممکن است.
در زمان ما فیلسوف نما های قیاسی و آدم های از چنین جنسی زیاد اند که با آوردن حدس و گمان های باطل و نادرست فی نفسهِ پیرامون موضوعات مختلف در هر اجتماعی سخنوری نموده، قضاوت ها و قیاس های نادرستی را ارائه می نمایند.
بحث استدلال[ قیاس انتزاعی مجرد و باطل ] وتعریض مولانا را به فلسفه تا اینجا مقدمتاً باز نمودیم. درقسمت بعدی بازهم به این موضوع برگشت نموده و این مسأله را از یک چشم انداز کاملاً متفاوتی مورد جستجو قرار می دهیم .
پایان قسمت دوم
دیدگاه بگذارید!
